מבוא
לאחר
שמשה מצביע על כשלון ניסיון החילוץ הראשון מהשעבוד המצרי, וטוען שהניסיון
להושיע את בני ישראל רק הזיק להם (שמות ה, כב-כג), משיב לו האל:
"ויאמר אליו: אני יקוק. וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב באל שדי; ושמי יקוק, לא נודעתי להם. וגם הקימותי את בריתי איתם, לתת להם את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם, אשר גרו בה. וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל, אשר מצרים מעבידים אתם; ואזכור את בריתי. לכן אמור לבני ישראל: אני יקוק, והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, והצלתי אתכם מעבודתם; וגאלתי אתכם בזרוע נטויה, ובשפטים גדולים. ולקחתי אתכם לי לעם, והייתי לכם לאלוהים; וידעתם, כי אני יקוק אלוהיכם, המוציא אתכם, מתחת סבלות מצרים. והבאתי אתכם, אל הארץ, אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב; ונתתי אותה לכם מורשה, אני יקוק" (ו, ב-ח).בקריאה נטולת פניות של הטקסט, תשובתו של האל למשה תמוהה; ראשית, מאחר שהאל כבר התגלה לאבות בשם "הויה"[1], מדוע נאמר כאן "ושמי יקוק לא נודעתי להם"? שנית, ההתגלות נפתחת ונחתמת בהכרזה "אני יקוק" – ומה עניין שמותיו של הבורא לכאן? מדוע מודגש ההבדל בין אופן ההתגלות לאבות לזה של משה דווקא עתה ובהקשר זה? ובכלל מה משמעות שם "שדי", מה ייחודו של שם "יקוק" והאם יש קשר בין שמות אלו לבין תוכנה של ההתגלות? בשאלות אלו נעסוק ברשימה זו. אני מזמין אתכם למסע מרתק – גם אם מעט סבוך – בנבכי תורת התארים האלוהיים של הרמב"ם. להדק חגורות, אנחנו ממריאים.
(הערה
נחוצה: לעתים אשתמש ברשימה בשם הויה ככתבו, "י-הוה", ולא רק בצורה
המקובלת, המרוחקת, "הויה" או "יקוק", זאת משום שברצוני לדבר גם על
האטימולוגיה של שם ה' לפי רמב"ם, הקשורה, כמובן, לכתיב של שם ה').
ייחוד שם "יקוק" ומשמעותו לפי רמב"ם
שמות
רבים במקרא לכוח העליון, נוטה שמים ויוסד ארץ: (1) אל, (2) אלוה, (3)
אלהי, (4) אלהים, (5) יקוק, (6) אדני, (7) אל שדי, (8) צבאות (הלכות יסודי
תורה ו, ב)[2].
האם יש שֵׁם מן השמות הללו שהוא ראשוני ומהותי יותר? או: האם כל השמות
מקבילים וזהים זה לזה או שיש ביניהם היררכיה כלשהיא? – רמב"ם טוען להבדל
מרכזי בין שם הויה לכל שמותיו האחרים של הבורא; לדבריו, בעוד שלכל השמות
האחרים יש אטימולוגיה אנתרופומורפית, והשם נגזר ממשהו הקיים במציאות, או
אפילו מפעולה או מעשה, הרי שהשם "יקוק" אינו כזה. ובלשונו:
"כל שמותיו יתעלה המצויים בכתבי הקודש, כולם גזורים ממעשים. זה דבר ידוע. זולת שם אחד והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א [=יקוק] כי הוא שם פרטי לו יתעלה. לכן הוא נקרא: 'שם מפורש'. פירוש הדבר שהוא מורה על עצמותו יתעלה הוראה ברורה אשר אין בה שיתוף. שאר שמותיו המפארים, לעומת זאת, מורים בשיתוף מפני שהם גזורים ממעשים, אשר כמותם מצויים לנו, כפי שביארנו… ואִילו השם שאותיותיו יו"ד ה"א וא"ו ה"א לא ידועה לו גזרה מפורסמת ולא משתתף בו הזולת" (מו"נ שוורץ א, סא).
על אף שגם חכמים ימי בנייימים אחרים הכירו בייחודו של שם הויה[3],
אפשר לשער שפרשנות לשונית זו של הרמב"ם היא סניף רעיוני לשיטתו השוללת את
הגשמות מן האל (ושהיא למעשה שלילת האנתרופומורפיזם מן הבורא[4]).
מתברר שלא רק שהאל עצמו אינו דומה לשום דבר מן העולם הזה ואין לו גוף
ודמות הגוף, גם שמו הוא טרנסצנדנטי; על אף שהוא מורכב מהברות הנחתכות בחלל
הפה בעזרת לשון, שיניים ושפתיים גשמיות, שמו הפרטי של האל הוא א-גשמי בדיוק
כמו האל עצמו, משום ש"לא ידועה לו גזרה מפורסמת" וגם אין משהו אחר בעולם
שנושא במשמעות מילולית קרובה[5]. ואעפ"כ גם לשם הויה יש משמעות והוא מסמן משהו:
"אין ספק שהשם הגדול הזה… מצביע על עניין כלשהו, אשר אין בעניין זה שיתוף בין האל יתעלה ובין זולתו. אולי הוא מורה… על משמעות חיוב המציאות" (שם).
רמב"ם מפרש ששם הויה מסמן את "חיוב המציאות". אך של מי? כפי שהוא מבאר במקום אחר, הכוונה היא לחיוב מציאותו של האל עצמו:
אם נבקש להרחיב את הבנתנו במושג "מחויב המציאות", טוב אם נפנה לקרוא את דברי רמב"ם במקום אחר במורה:
"ואִילו מי שאין סיבה למציאותו – והוא האל יתעלה לבדו, כי זאת המשמעות של אמירתנו על אודותיו יתעלה שהוא 'מחויב-המציאות' – ברי שמציאותו היא עצמותו ואמיתתו, ועצמותו היא מציאותו" (שם, נז).
עצמותו
של האל, וסליחה על הניסוח הכמו-קוקניקי, היא ההויה שלו עצמה, ולהפך. הויה
זוהיא בד הקנבס המתוח שעליו משורטטת מציאות כל שאר הדברים, תופעות
ואידיאות, במשיכות מכחול עזות מבע וצבע (בחינת "הוא מקומו של עולם ולא
העולם מקומו"). לאור זאת ניתן להבין כיצד המדרש אומר ששמו של האל היה "יקוק" אף קודם לבריאת העולם, טרם התהוות המציאות המוכרת לנו:
"בפרקי ר' אליעזר אמרו: 'עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד'. התבונן אפוא כיצד אמר מפורשות ששמות נגזרים אלה נוצרו כולם רק לאחר שנוצר העולם. וזה נכון, שהם כולם שמות שנקבעו על-פי המעשים הנמצאים בעולם. אך כאשר אתה מתייחס אל עצמותו כשהיא מעורטלת ומופשטת מכל מעשה – לא יהיה לה בשום אופן שם נגזר, אלא שם אחד פרטי כדי להורות על עצמותו" (שם, סא).
אם
נתעלם מהשאלות הצדיות – כיצד התקיים שֵׁם לפני היות אדם ושפה, ומה צורך
לבורא בשם לפני היות אדם שיוכל לקרוא בו – ברור איך שם הויה יכול לתאר את
עצמותו של האל גם בתקופה שלפני היות העולם, כיוון שלפי מה שהערנו לעיל, שם
הויה מציין את התכונה המהותית של האל, היה, הווה ויהיה, אשר אינה תלויה
בדבר, גם לא בקיומם של ברואים: אדם ועולם.
לסיכום, שם הויה מסמן את תכונתו העצמית של האל – היותו מחויב המציאות (שמשמעה: הויה קדומה, חסרת סיבה קודמת, מתמדת ונצחית)[8]. ייחודו של שם זה מתבטא בכך שהוא מוגדר כשם עצם אפריורי[9] ובכך שהוא חסר אטימולוגיה מוכרת.
אמנם, שם הויה יכול לשמש גם כשם תואר, וכפי שכתב רמב"ם כי השם "אהיה אשר אהיה" מורכב משם תואר הויה המתאר את שם העצם הויה:
"הודיעו אז האל ידיעה, שהוא יביאה אליהם [אל בני ישראל], שתאמת בעיניהם את מציאות האלוה, וזהו: 'אהיה אשר אהיה'. זה הוא שם הנגזר מן 'היה' והוא המציאות, כי 'היה' מורה על המשמעות של 'כאן'… כל הסוד הוא בחזרה על אותו ביטוי עצמו, המורה על מציאות, בתור תואר… השם הראשון, והוא המתואר, הושת 'אהיה'; והשם השני, אשר בו תיאר אותו, 'אהיה', הוא הוא ממש. הרי זה כאילו הוא אמר במפורש שהמתואר הוא התואר עצמו" (מו"נ שם).
תכלית "שדי" נמצא
לאחר
שעמדנו על משמעותו של שם "יקוק" וייחודו לפי רמב"ם, ננסה למצוא את תכלית
שם "שדי" ולעמוד על ההבדל בינו לבין שם הויה. לדעת רמב"ם,
"'שדי' – נגזר מן 'די', כלומר, להיות מספיק… והשין במשמעות 'אשר'… משמעותו [של "שדי"] תהיה אפוא 'אשר די' – הכוונה בכך שאין הוא זקוק לזולתו לשם מציאות מה שהביא לידי מציאות ולא להמשך קיומו, אלא מציאותו יתעלה מספקת לשם כך" (שם, סג)[10].
למרות
הניסוח המעורפל שלו, ננסה להבין את הטקסט לאשורו. מה ההבדל בין שם "שדי"
לשם הויה, לפי דברי רמב"ם? הבדל ראשוני הוא בקטגוריה הלשונית שאליה השמות
משתייכים; בניגוד לשם הויה, שם "שדי" הוא שם תואר בלבד ולעולם לא שם עצם,
משום שהוא נגזר ויש לו אטימולוגיה (והוא כמסתבר גם אפוסטריורי). אלא
שלכאורה אין כל הבדל במשמעות של השמות: שם הויה "מורה על משמעות
הנצחיות-מעולם של המציאות", "על מציאות גרידא ולא זולת זה, מציאות מוחלטת
כוללת שיהיה תמיד, כלומר, מחויב-המציאות" ושם שדי מסמן "שאין הוא זקוק
לזולתו לשם מציאות מה שהביא לידי מציאות ולא להמשך קיומו, אלא מציאותו
יתעלה מספקת לשם כך". לכאורה משמעות השמות זהה; בדומה לשם הויה, גם שם
"שדי" מצביע על נבדלותו של אלוהים ועצמאותו המוחלטת שאינה תלויה בדבר מחוצה
לו. אכן, עיון מדוקדק יותר יגלה את ההבדל המהותי שבין שני השמות. בעוד ש"יקוק"
מצביע על עצמותו של האל גם לפני ההתהוות, הרי ש"שדי" קשור לעולם. "שדי"
מסמן את העובדה שקיומה של המציאות, של העולם, אינם נזקקים לדבר אחר שהוא
מחוץ לאל. "שדי", אפוא, ראשוני פחות משם הויה.
מתוך הבדל זה ננסה להבין מה הסיבה לכך שמשה זכה להתגלות בשם "יקוק" ומדוע דווקא עתה.
ההתגלות בשם "יקוק" לעומת ההתגלות בשם "שדי"
אל אבותיך, כך אמר ה' למשה, התגליתי בשם "אל שדי", אך "שמי יקוק
לא נודעתי להם". אך, כפי שהערנו במבוא, הצהרה זו מעוררת קושי רב, שהלא האל
התגלה כבר לאברהם וליעקב בשם זה. פרשנים שונים הציעו פתרונות שונים לבעיה,
אך כמדומה שדווקא פתרונו של ראב"ע עולה בקנה אחד עם פירושו של רמב"ם, כפי
שנראה להלן.
בדומה לרמב"ם, גם ראב"ע מפרש ששם "שדי" יכול לשמש רק כשם תואר של האל (כלומר שם הנובע מפעולותיו[11])
ושם "יקוק" משמש לעתים כשם תואר ולעתים כשם עצם. לאור קביעה זו הוא מפרש
ששיעור הכתוב "ושמי יקוק לא נודעתי להם" הוא "לא נודעתי להם" בשם "יקוק"
אלא כשם עצם בלבד, אך לא כשם תואר – אופן התגלות שבו זכה רק משה:
"ידענו כי אל שדי הוא הש"י הנכבד, ואין ביניהם הפרש, רק ששם שדי הוא תואר, והשם הנכבד פעם שם עצם ופעם שם תואר… ואין ספק כי האבות ידעו זה השם, שהוא שם העצם, רק זה השם הוא התואר לא ידעו" (פירוש לשמות ו, ג).
הבדל
זה בידיעת השמות בין האבות למשה נבע מהבדל במדרגת הנבואה שהשיג כל אחד,
כפי שכותב רמב"ם: "הראיה מן התורה שנבואתו שונה מנבואת כל מי שקדם לו היא
דברו: 'ושמי ה' לא נודעתי להם'. הרי שהודיענו שאין השגתו כהשגת האבות, אלא
רבה יותר" (מו"נ שוורץ ב, לה)[12]. וכך כותב גם ראב"ע: "והנה האבות לא הגיעה מעלתם לדבקה בשם כמשה, אשר ידעו השם פנים בפנים" (שמות שם).
אך
איזו משמעות מעשית יש לידיעת שם הויה גם כשם תואר ולא רק כשם עצם? רמב"ם
מבאר שהשימוש בשם הויה כתואר לשם העצם הויה יוצר תפיסה חודרת יותר של
האלוהות; העובדה שמשתמשים באותו שם כתואר וכעצם מלמדת שעצמותו של האל היא
ההוויה הבלתי פוסקת, ההוויה שמתהוות מעצמה ואינה תלויה בדבר אחר:
"זאת הייתה הבהרה למשמעות שהוא נמצא שלא בתוקף מציאות. הוא הביא אפוא סיכום משמעות זאת. וכך פירושה: 'הנמצא אשר הוא הנמצא' או 'מחויב-המציאות'. זה הדבר אשר ההוכחה המופתית מביאה אליו בהכרח, שיש דבר מחויב-המציאות אשר לא נעדר ולא ייעדר" (שם).
נעיר
אגב אורחא שכמיטב המסורת הרציונאלית של רמב"ם, ידיעת שמות האל אינה מאפשרת
לעשות שימוש מיסטי רחב ויעיל יותר; מבחינת רמב"ם, ובניגוד לפרשנות המקובלת[13]לעניין
השמות, לא ידיעת השם עצמו, מניין אותיותיו ואופן הגייתן, היא החשובה, אלא
מה שהוא מלמד את יודעו; השם הוא רק תו חיצוני לידיעה פנימית. המעמיק בתורת
התארים האלוהיים צריך לחשוף את המשמעויות הנסתרות בהם כדי להסיק מהם תועלת
כלשהיא.
מדוע נקט האל בשם זה דווקא עתה ומה הקשר לתוכנה של ההתגלות
כאן אנו נאלצים להסתמך באופן בלעדי על פירוש ראב"ע, מתוך הנחה שגם כאן יתאימו דברי לשיטת רמב"ם:
"והנה האבות לא הגיעה מעלתם לדבקה בשם כמשה, אשר ידעו השם פנים בפנים, על כן היה יכול משה לשנות תולדות עולם השפל, ולחדש אותות ומופתים, שלא יכלו האבות לחדשם. והנה משה אמר שני דברים, האחד: למה זה שלחתני (שמות ה, כב), והשני: והצל לא הצלת את עמך (שם, כג). והשיב על האחרון עתה תראה אשר אעשה לפרעה (שמות ו, א). ועל הראשון ויאמר אליו אני ד' (שמות ו, ב). והטעם, כי על ידי האבות נודע שמי שהוא אל שדי, ועל ידך יודע שמי ד' הנכבד בעולם כאשר אמר לכן אמור לבני ישראל אני ד'. והנה שלחתיך להודיע זה השם".
כלומר,
התגלות השימוש החדש בשם הויה כשם תואר, ולא רק כשם עצם, מסמלת את העובדה
שמשה מסוגל להשפיע על המציאות באופן עמוק שכמותו לא נתגלה עד כה; שינוי
חוקי הטבע, עשיית מופתים ונסים. הללו נובעים מן ההבנה המחודשת והמעמיקה של
היחס בין אלוהים לעולם שמגולמת במשמעות שם הויה.
[1]. לאברהם (בראשית טו, ז) וליעקב (כח, יג). נעיר כאן שלכאורה כאשר יעקב מדבר על ההתגלות שאירעה לו בלוז, זו שבה אמר לו ה' "אני יקוק"
(בראשית כח, יג), הוא אומר: "אל שדי נראה אלי" (מח, ג). כלומר, מדבריו
משמע שלא הבדיל בין השמות. אלא שמסתבר שלא עסק בהתגלות הראשונה שאירעה שם
כשברח מפני אחיו, אלא דווקא בשנייה שאירעה בחזרתו מפדן ארם, זו שבה נאמר
במפורש ובמעמד ההתגלות עצמה ש"אל שדי" נראה אליו (לה, יא).
[2].
מקור הרשימה במסכת שבועות לה, ע"א. אלא שעל אף שרמב"ם כתב "ושבעה שמות
הם", שאינם נמחקים, הרי שבפרטן אתה מוצא שמונה! הכס"מ הציע שני פתרונות
לבעיה: אפשר ש"יקוק"
ו"אדני" מקבילים (ולכן נמנים כשם אחד ולא כשניים) ואפשר שיש טעות בגרסת
הדפוס של המשנה תורה שבידיו (ואזי יש למחוק את השם "אלהי"). בשו"ע יו"ד
(רע"ו, ט) הכריע מר"ן כהסברו השני ומחק מן הרשימה את "אלהי".
[3].
ריה"ל, ספר הכוזרי, מאמר רביעי, אות א-לא; ומאוחר יותר גם רבי יוסף אלבו,
ספר העיקרים, מאמר שני, פרק כח. ואפשר שלא כן סבר רס"ג שכתב באמונות ודעות
(מהדורת הרב קאפח, מאמר שני, פרק ג) שאין הפרש בין שם אלוהים לשם הויה.
[4]. [ההערה נמחקה].
[5].
לכאורה ניתן לראות בשם "י-הוה" גיזרון של שם הפועל "להיות" בבניין פיעל
(היווה/מהווה/יהוה), במיוחד אם מקשרים בין שם זה לבין שם אחר, "אהיה אשר
אהיה" (כפי שמשתמע גם מלשון רמב"ם במו"נ א,סא). ומ"מ, אין זה שם
אנתרופומורפי, שכן האדם אינו יכול להוות אלא רק להתהוות, להיברא (במסגרת
ההוויה הקיימת כבר) אך לא לברוא (את ההוויה לפני שהוא עצמו התהווה). משום
כך אין שם זה משותף.
[6]. שם "י-ה" זהה לשם "יקוק", כמוכח מן המשך דבריו במורה נבוכים (המצוטט), שבו מבאר רמב"ם את השם המפורש בן ד' אותיות באותו אופן שהוא מפרש את השם המקוצר "יה".
[7]. והרב קאפח תרגם: "מעניין קדמות המציאות" (עמ' קו), והעיר (הערה 39) שהכוונה היא ל"ראשון שאין ראשית לראשיתו, נצחיות לפנים…".
[8].
אפשר לטעון ששם זה מבטא את הלוז של ארבעת העיקרים הראשונים של רמב"ם
(מציאותו, אחדותו, שלילת הגשמות ממנו וקדמותו, הנזכרים בפירוש לפרק חלק),
ואכמ"ל.
[9]. כלומר, מוקדם לניסיון, שכן לפי המדרש, שרמב"ם מקבלו, שם האל קיים עוד לפני העולם.
[10]. ובתרגום הרב קאפח: "הכוונה בזה שהוא לא יצטרך במציאות מה שהמציא ולא בהתמידו לזולתו, אבל מציאותו יתעלה מספקת בו".
[11]. או בטרמינולוגיה של רמב"ם: שם משותף שנגזר ממעשי האל.
[12].
וכן במו"נ ב, לט ובפרק חלק, ד"ה היסוד השביעי. בהבדל שבין נבואת אברהם
לנבואת משה עסק בהרחבה הרב בועז לוי בדף העיון לפרשת לך לך תשע"א.
[13]. תרתי משמע, כמובן…
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה
רוצה להגיב? זה המקום!