מתן תורה, כפתור ה-Reset של העולם הדתי המוקדם?

האם לעולם המונותיאיסטי הקדום יש משמעות גם אחרי "מתן תורה"?

האם מתן תורה הוא כפתור ה-Reset של העולם הדתי?

ואיך גבעה-קטנה-של-ערלות עלולה הייתה להפוך לאוורסט ע-צ-ו-ם אלמלא עמדו חז"ל בפרץ?

---

כל זאת ועוד – ברשומה חדשה בבלוג. חג שמח!

א. פתיחה

השבוע נחגוג/חגגנו (מחק את המיותר) את חג השבועות שלפי מסורת חז"ל הוא גם חג מתן תורה. לפי המקובל, ביום זה התגלה האל על הר סיני במופע פירוטכני מפעים ומפחיד כאחד והשמיע את דברותיו[1]. הנה ציור של חבר מקומי שמתאר יפה את החוויה הסינסתזית של ראיית קולות:

  

"מתן תורה", על פי ברנרד קוריזניאק, חבר ואמן בחסד עליון

אכן מעמד זה לא היה אלא מופע חימום לדבר האמיתי: "מתן תורה". בניגוד לסברה הרווחת, בני ישראל לא קיבלו את "התורה" במעמד עצמו וגם לא בימים שלאחר מכן; רק בסוף ימי המסעות במדבר נחתמה התורה וניתן היה לתת אותה ולקבלה. במהלך תקופת החנייה למרגלות הר סיני קיבלו בני ישראל את רוב החלקים ההלכתיים של התורה, פרשיה אחר פרשיה. מעמד חתימת התורה וחלוקת עותקיה הרשמיים התרחש רק ערב הכניסה לארץ[2].

אלא שמתן תורה לא היה תחילתו של הקשר בין אלוהים לאדם אלא דווקא שיאו. לאחר הנפילה הגדולה שמיוחסת לדור אנוש, אירעה עלייה מחודשת[3]; אברהם אבינו היה זה ששב וקשר את גורלו וגורל בניו עם האל האחד לאחר תעייתם של קודמיו אחרי אלילים. אף שלא קיבל את התורה במלואה, קיבל אברהם אבינו מצוות אחדות וקיימן[4]. בכך הוא הצטרף לבני נח אחרים שקיימו וקיבלו מצוות נוספות. מה היה גורלן של מצוות אלו לאחר מתן תורה? האם מתן תורה גדע את הניצנים הקדומים והחזיר את העולם לנקודת ההתחלה או שיש להם משמעות גם לאחר מתן תורה?

כדי לענות על שאלות אלו, צריך להקדים הקדמה מתודולוגית קצרה על מהות התורה וקהל היעד שלה.

ב. התורה, גם לבני נח נאמרה

ברור לכל שהתורה אינה רק מגילת-ספר שבה כתובים דברי האל לעמו, שכן היא עוסקת בהרחבה רבה גם בהיסטוריוגרפיה: תיאור מעשה הבריאה, תולדות האנושות, סיפורי האבות וקורות העם במצרים ובתקופה שלאחר מכן. זהו אפוא מסמך שהוא לא רק משפטי אלא גם היסטורי, הִלכתי כמו גם אגדתי. אם התורה נועדה לישראל בלבד, מה טעם יש בתיאור התקופה שלפני ההתגלות בסיני[5]? ומדוע לאלוהים היה כל כך חשוב לספר לנו על ימי הראשית של העמים האחרים? נראה שהדבר מלמד שקהל היעד של התורה רחב יותר ממה שניתן לשער במבט ראשון; על אף שהתורה מיועדת בראש ובראשונה לבני ישראל, היא פונה גם לשאר עמי העולם.

משום כך נמצא בתורה[6] שני סוגי מצוות: מצוות אוניברסאליות ומצוות פרטיקולאריות; מצוות כלליות שנועדו לכלל בני האדם ומצוות ייחודיות לבני ישראל. הסוג הראשון מכונה "מצוות בני נח" והשני – "מצוות" סתם. לכאורה, קל מאוד לדעת איזו מצווה שייכת לאיזו קטגוריה; כל המצוות הקודמות למתן תורה הן מצוות אוניברסאליות שמיועדות לכלל האנושות, וכל אלו שלאחריו – פרטיות. אלא, כפי שמתגלה לכל מי שמעיין בתורה בצורה מסודרת, "מכריכה לכריכה", מצוות מסוימות כתובות הן לפני מתן תורה והן לאחריו, דבר שמקשה על סיווגן. כיצד אפוא ניתן לסווג את המצוות לקטגוריה הנכונה?

במסכת סנהדרין (נט ע"א-ע"ב) נאמרו שני כללים פשוטים למיון המצוות: כלל ראשון: "כל מצווה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני – לישראל נאמרה, ולא לבני נח"[7]; כלל שני: "כל מצווה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני – לזה ולזה נאמרה". חשוב להדגיש שהמונח 'מצוות שנאמרו לבני נח' כאן הוא כוללני יותר מן המקובל ומתייחס גם למצוות שניתנו לאברהם ובניו בלבד, אם ניתנו בתקופה שלפני מתן תורה.

לאור כללים אלו[8], הגמרא מקבצת שבע מצוות תחת הכותרת "מצוות בני נח"[9]; בעוד שבני ישראל קיבלו מערכת מצוות מסועפת ומרובת ענפים, בני שאר אומות העולם נצטוו לציית רק לכמה איסורים בסיסיים – רצח, גזל, ניאוף ועוד – שנועדו להסדיר את היחסים בתוך החברה ולהרחיק את אנשיה מעבודת אלילים. שש מתוך שבע המצוות הן מצוות נגטיביות ("לא תעשה") ואחת – מצווה חיובית ("עשה") שנועדה ליצור תשתית תומכת לקיומן של שאר המצוות; מצווה זו, "דינים", מחייבת הקמת רשות שופטת שתאכוף את קיומן של שאר שש המצוות ללא משוא פנים[10].

בית משפט אנגלי (מקור)

ג. הקושיה ממצוות המילה ופתרונה

קל לראות שמצוות המילה מערערת את נכונותו של הכלל השני. כידוע, אברהם אבינו היה הראשון שנצטווה על ברית המילה. מבחינתנו, כפי שאמרנו לעיל, אברהם גם הוא היה בן נח (אני חושב שגם מבחינתו זה היה נכון, על אף שתרח אביו בטח היה חולק על כך, במיוחד אחרי הסיפור עם הפסלים...). מצווה זו ניתנה שוב לכל בני ישראל באותה שהייה למרגלות הר סיני[11]. לפי הכלל השני אפוא, אחת משבע מצוות בני נח הייתה צריכה להיות מצוות ברית המילה; היא הייתה אמורה לחול על זכרי כל אומות העולם! ואכן הגמרא הצביעה על כך שמצוות המילה אינה מצייתת לכלל השני ומשום כך גם מרוקנת אותו מתוכן:

"והרי מילה שנאמרה לבני נח, דכתיב 'וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר', ונשנית בסיני, 'וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל' – לישראל נאמרה[12] ולא לבני נח!" (סנהדרין שם).

הגמרא דוחה את הקושיה (איזה מזל! אם לא כן, גבעת הערלות הייתה הופכת לאוורסט...) ומתרצת שהציווי על המילה שב ונשנה בסיני רק כדי לחדש דין מסוים בהלכות מילה, אך אין זה ציווי שני על המצווה בכללה: "ההוא למישרי שבת הוא דאתא, 'בַיּוֹם' ואפילו בשבת". כלומר, הציווי החדש על מצוות המילה בסיני נועד ללמד שמצווה זו דוחה אף את השבת; מאחר ובשבת אסור לפצוע ולעשות חבּורה, היה מקום לחשוב שכך הדין גם בפצע המילה, בא הציווי החוזר והדגיש שחובה למול גם בשבת.

מתירוץ הגמרא משמע שהציווי הבסיסי על קיום מצוות המילה היה ונותר הציווי לאברהם והחובה למול את בנינו גם בימינו נובעת מהציווי הקדום לאברהם ולא מהציווי המאוחר יותר בסיני. נראה שתפיסה זו עומדת ברקע כמה דיונים בגמרא[13] והיא המקור לנוסח הברכה שאנו מברכים בשעת המילה: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו"[14]. ברור שכך סברו גם הגאונים והראשונים, כגון רב אחאי גאון (המאה השמינית לספירה) שעסק בענייני מצוות המילה בריש ספר בראשית ולא בפרשת תזריע[15], ובעל ספר החינוך (המאה הי"ג) אשר מנה את מצוות המילה כמצווה השנייה[16]. 

אתחלו את העולם, אני רוצה לרדת! (מקור)

כפי שהקדמנו, השאלה הפרטית בדבר מקור מצוות המילה – הציווי לאברהם או הציווי בהר סיני? – מסתירה מאחוריה שאלה כבדת משקל וכללית הרבה יותר שאפשר לנסחה כך: האם לעולם הדתי שלפני מתן תורה יש משמעות גם לאחריו או שההתגלות בסיני אִתחלה את הכול? במבט ראשון, דברי הגמרא, הראשונים והגאונים שהזכרנו לעיל, נדמים כנוטים לגישה המשמרת ולא לזו המאתחלת. אכן, אמירה אחת במשנה מצביעה על כך שהדברים אינם כה פשוטים.

ד. דעת רמב"ם

"גיד הנשה", אומרים חכמינו במשנה, "בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו" (חולין ז, ו). איסור אכילת גיד הנשה, כידוע, הוא דוגמא נוספת למצווה שמחייבת יהודים גם בימינו ומקורה בימים שלפני מתן תורה. בשום מקום במקרא מלבד בסיפור מאבקו של יעקב במלאך לא נאמר שאסור לאכול את הגיד, דבר שעלול להטעות את הקורא לחשוב שמקור תוקפה של המצווה הוא הציווי הקדום. משום כך חכמי המשנה מעירים שעל אף שהמצווה כתובה בתוך מסגרת הסיפורים הקדומים, אין זה אלא טריק ספרותי ואלמלא הציווי החוזר בסיני, יהודי ימינו היו מנשנשים את גיד הנשה מבלי למצמץ פעמיים. ואכן, בפירושו למשנה זו כתב רמב"ם דברים חדים וברורים כנגד ההבנה הפשטנית שלמצוות הקדם-תורתיות יש תוקף עצמאי:

"...אתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. דוגמא לכך: אין אנו אוכלים אבר מן החי, לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני... וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' ציוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום[17], וכן גיד הנשה, אין אנו נמשכים בו אחרי איסור יעקב אבינו אלא ציווי משה רבנו. הלא תראה אמרם: 'שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני', וכל אלה מכלל המצות" (שם).

רמב"ם אפוא נוקט בדרך חדשה[18]. להבנתו, הנתמכת בדברי חז"ל, המונותיאיזם החדש (של בני ישראל) לא חי בשלום עם המונותיאיזם הקדום (של בני נח); לא שעינם צרה זה בזה, אלא שהשני כלל אינו קיים לולא הראשון. כל קיומו של אברהם בתודעתנו, קובע רמב"ם, הוא רק בזכות מתן תורה. אלמלא ניתנה תורה, לא היה לאברהם ותורתו כל זכר ומשמעות. מתן תורה אפוא אכן אתחל את העולם המונותיאיסטי.

---

[1]. לשיטת רמב"ם, כפי שהראנו בעבר בדף העיון לפרשת יתרו תשע"ג, בני ישראל שמעו רק "קול אחד בלבד, חזק, ארוך ורציף – ומשום כך גם בלתי ברור".

[2]. עפ"י: הקדמות, הקדמה למשנה, עמ' ט-יב.

[3]. כפי שמתאר רמב"ם בריש הלכות ע"ז.

[4]. אכן, כדברי חז"ל במשנה בסוף מסכת קידושין, גם את המצוות האחרות השיג וקיים שלא מתוך צו ה'.

[5]. טעמים שונים נאמרו ביחס לשאלה מדוע נפתחה התורה בפרשת הבריאה. עסקתי בכך בעבר, בעיקר מתוך זווית המבט של רמב"ם. כאן אני מבקש לשאול על התקופה שלאחר הבריאה ולפני מתן תורה, דהיינו: ראשית האנושות ותקופת האבות.

[6]. זאת לפי פרשנות חכמינו ז"ל; בתורה עצמה אין ציוויים מפורשים לבני נח, מלבד הציווי על איסור רציחה לנח ובניו, והצווים הישירים לאברהם אבינו, יצחק, יעקב ובני ביתם. שבע מצוות בני נח אפוא הם במידה מסוימת חלק מן התורה שבעל פה. בכמה מקומות (סנהדרין נו, ע"ב) מנסים חכמים להצמיד את רשימת המצוות לאחדים מהפסוקים הראשונים של ספר בראשית, אך ברור שאלו הן אסמכתות בלבד ולא מקור. הרמב"ם (הלכות מלכים ט, א) התייחס לנקודה זו כשקבע ש"כולן הן קבלה מידינו ממשה רבנו".

[7]. בדבר הגיונו של כלל זה, שנדמה כסותר את השכל הישר, ראה הסברו של רש"י על אתר.

[8]. ראה הערה 12.

[9]. ראה: רמב"ם, הלכות מלכים ח, י; שם ט, ט.

[10]. בנושא זה עסקנו גם בדף העיון לפרשת וישלח תשע"ג.

[11]. כפי שנזכר בחומש ויקרא יב, א.

[12]. ראוי לעצור לרגע ולעמוד כאן על נקודה בעייתית בשאלת הגמרא. הנחת היסוד שבבסיס הקושיה על הכלל השני היא שמצוות מילה מחייבת את בני ישראל בלבד ולא את בני נח ("לישראל נאמרה"). אך מניין זאת לגמרא? והלא זו הנקודה שמנסים לברר! לכאורה ישנה כאן טעות לוגית של הנחת המבוקש. רש"י (סנהדרין שם, ד"ה והרי) מסביר: מכך שמצוות מילה לא נמנתה בכלל שבע מצוות בני נח, מוכח שלא נאמרה להם (את רשימת שבע המצוות ניתן למצוא בסנהדרין נו, ע"א-ע"ב). אלא ששוב חוזרת השאלה מניין לחכמים הידיעה איזו מצווה נכנסת לרשימה? הלא זה הדבר שמבקשים! נראה אפוא שלחכמינו ז"ל הייתה מסורת על מניין מצוות וזהותן; משום כך הכללים למיון המצוות אינם תוצרים של אינדוקציה (מהפרטים אל הכלל).

[13]. ראה: קידושין כט, ע"א; יבמות ה ע"ב; שבת קלה ע"א-ע"ב ופירוש רש"י שם, ע"ב, ד"ה ונתחדשה.

[14]. המובא במסכת שבת קלז ע"ב, ונפסק להלכה ביו"ד רסה, ס"א.

[15]. שאילתות, פ' לך-לך, שאילתא ט, ופ' וירא, שאילתא י'. וזאת לנוכח מה שכתב הנצי"ב בהקדמתו לשאילתות, "פתח העמק", פ"ד, אות א': "רבינו כתב ספרו הקדוש קונטרסים על כל פרשה, עפ"י איזו שייכות לאיזו מקרא שבה...". ואם נכתבו פרטי מצוות המילה בספר בראשית, סמוך למילת אברהם, ולא בתזריע, משמע שסבר שהמצווה קשורה בבסיסה לציווי לאברהם דווקא.

[16]. בריש ספר בראשית ולא בפרשת תזריע. וכנזכר לעיל בשאילתות. וראה גם את דברי המנחת חינוך על סוף פרשת וירא, אות ד.

[17]. וכן משמע מדברי רמב"ם במניין המצוות הקצר (מצווה רט"ו), שבו כתב כי המצווה "למול את הבן" נלמדת מהציווי בסיני, ש"נאמר: 'וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ'". ברם מסקנה ברורה זו נסתרת לכאורה מדברי רמב"ם בספר המצוות הקובעים את מקור המילה בציווי לאברהם: "והמצווה הרט"ו הוא שצונו למול את הבן, והוא אמרו יתעלה לאברהם: 'הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר'. וכתוב בתורה שהוא בכרת, מי שמבטל מצוות עשה זו, והוא אמרו: 'וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה'...". ואפשר שהכוונה שוב היא למול "כמו אברהם". הרב מרדכי יהודה הלוי פרום ז"ל, תלמיד הרצי"ה קוק, בספרו "תורת הלוי" (על ספר החינוך, מצווה ב' מילה, אות א'. הוצאה עצמית, י-ם, תשי"ב. עמ' כ-כב) תמה על הרמב"ם תמיהה נוספת: כיצד הוא כתב בספר המצוות שהמצווה למול את הבן נלמדת מהפסוק "המול לכם כל זכר", בעוד שהגמרא בקידושין (כט, ע"א) למדה זאת מהפסוק "וימל אברהם את יצחק"! (אמנם בירושלמי קידושין פ"א, ה"ז אכן למדו את החובה על האב מהפסוק "וביום השמיני", כפי שהרמב"ם כתב במניין הקצר. האור חדש [שם] מבאר שלמדו זאת מכך שהציווי למול מופיע בלשון יחיד, "ימול", ומשמע שהפסוק מחייב את האב. ברם מ"מ עדיין קשה על דבריו בספר המצוות!). מה עוד שמ"המול לכם" למדו (שם) את החובה על בית הדין! (ראה פרק י'). והוא מתרץ: כאשר הרמב"ם כתב שהמצווה נלמדת מ"המול לכם" הוא דיבר על המצווה הכללית, ולא דווקא על המצווה על האב, ולכן הביא את הפסוק שמדבר על חובת בי"ד. הוא מביא ראיה לתירוצו מרש"י (שבת קלב ע"ב, ד"ה בינוני) שכתב כי כאשר המילה נערכת שלא בזמנה, חובת האב למול נלמדת מ"המול לכם". הוא מסביר כי מאחר ומדובר במילה שאינה נערכת ביום השמיני, אי אפשר ללמוד את חובת האב מ"וימל אברהם את יצחק בן שמונת ימים" (שהרי הנימול כבר אינו בן ח' ימים), אלא מהפסוק העוסק בחובת בי"ד, דהיינו מהפסוק "המול". כי כעת האב אינו גרוע פחות מבי"ד. כך הוא דקדק גם מהרמב"ם עצמו בפירוש המשנה (שבת פי"ט, מ"ו) שכתב כי מי שלא מל את בנו – עבר על מ"ע חמורה "ולא יתכן לו לעולם לשלם זאת המצווה". ומאידך לאחר מכן הוסיף וכתב שאף שלא מל את בנו ביום השמיני, עדיין "לא נפטר מזו המצווה [אלא]... הוא מצווה ומוכרח למולו תמיד", ומשמע שאפשר להשלים את החיסרון! לכן י"ל שמי שלא מל בשמיני – איבד את המצווה הנלמדת מ"ביום השמיני", אך נותר חייב במצווה הנלמדת מ"המול לכם". ואולי כוונת רמב"ם כאן היא שעלינו "להמול כמו שמל אברהם עליו השלום", כפי שכתב בפירוש המשנה.

[18]. קשה להכריע בשאלה האם יש כאן מחלוקת או רק פירוש מחודש של הדעות הקודמות.